Philosophie chinoise

Un panorama sur la philosophie chinoise, des origines à nos jours.
Un déroulement qui suit le livre de Anne Cheng : " Histoire de la pensée chinoise " (Point Essais).

1 - Introduction

2 - La culture archaïque des Zhou (-1.000 / -720)

3 - Confucius (-551 / -479)

4 - Mozi (-479 et -372)

5 - Zhuangzi (-390 / -300)


6 - Premier bilan concernant la pensée chinoise

7 - Mencius, héritier spirituel de Confucius (-380 / -289)

8 - Laozi et le Dao du non-agir (-IVe siècle)

9 - Xunzi, héritier réaliste de Confucius (-300 / -237)

10 - Han Feizi (-280 / -233)

11 – La pensée cosmologique (-IIIe siècle)

12 - Le Livre de Mutations (Yijing)

13 - Le temps des compilations Han (-203 / 220)

14 - Dong Zhongshu (-195 / -115)


1 - Introduction
Dans la pense chinoise avant le bouddhisme, le discours et l’action sont intimement liés. En effet, la pensée chinoise est totalement immergée dans la réalité vu que pour un chinois il n’y a pas de raison hors du monde. Le monde ne se pense par hors de l’homme, et l’homme qui y trouve naturellement sa place ne se pense pas hors du monde. Homme, monde, pensée, action sont intimement liés. 

De ce fait, la hantise du penseur chinois est de faire en sorte que son discours n’excède pas ses actes. L’action n’est pas une application du discours, mais sa mesure. Le but ultime recherché n’est pas une gratification intellectuelle du plaisir des idées, mais la tension constante d’une quête de sagesse, d’un mieux vivre sa nature d’homme en harmonie avec le monde. 

C’est pourquoi les chinois ont mis en avant la polarité du Yin et du Yang. C’est lui qui préserve le lien entre la vie et la réalité organique. Le monde n’est pas un ensemble d’entités indépendantes dont chacune constitue en elle-même une essence, mais un réseau continu de relations entre le tout et les parties, sans que l’un transcende les autres. Toute réalité, physique ou mentale est énergie vitale ; l’esprit ne fonctionne pas détaché du corps ; il y a une physiologie de l’émotionnel, du mental, de l’intellectuel ; comme il y a une spiritualité du corps. 

Dans la pensée chinoise, Les couples d’opposés qui structure la vision du monde et de la société (Yin/Yang, Ciel/Terre, Vide/Plein, père/fils, souverain/ ministres, etc.) déterminent donc une forme de pensée, non pas dualiste, mais complémentaire. Un souffle relie les deux termes.

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2 - La culture archaïque des Zhou (-1.000 / -720)
Après la 1ère dynastie Xia (» -2.200 / -1.800), et la 2ème dynastie Shang (» -1.800 / -1.000), civilisation raffinée au système politique et religieux élaboré, la 3ème dynastie Zhou (» -1.000 / -720) laisse le souvenir des rois fondateurs Wen et Wu, symboles du raffinement culturel et de la puissance guerrière. Les confucéens s’y réfèreront comme souvenir d’un âge d’or.                                                                

A l’époque Zhou, s’installe une cosmologisation du monde. De la notion personnelle d’une divinité suprême ou d’un Ancêtre Premier, on passe à la notion plus impersonnelle du Ciel, instance normative des processus cosmiques et des comportements humains. Tout en continuant à se manifester comme volonté active, le Ciel est dès lors perçu de plus en plus comme source et garant d’un ordre rituel et d’une harmonie préétablie. 

Se met alors en place dans la société, un schéma pyramidal. Au sommet se trouve le roi ou « Fils du Ciel ». Il n’y a au-dessus du roi que le Ciel et lui seul détient le droit de sacrifier aux ancêtres de la dynastie et à la divinité suprême.
La relation entre le roi et le Ciel s’accomplit par la divination dont on trouve les inscriptions sur des omoplates d’ovins ou sur des carapaces de tortues. (L’écriture chinoise conserve cette origine divinatoire.)
La divination n’est pas un langage sibyllin qu’il s’agit ensuite d’interpréter dans le bon sens, mais une alternative toute simple du oui/non. L’homme propose une alternative simple, et les puissances divines n’ont d’autre choix que de répondre oui ou non. C’est l’humain qui a l’initiative, c’est lui qui propose, les dieux n’ayant d’autre choix que de disposer.
De ce fait, ce pouvoir du roi de déterminer par la divination et d’influencer par les prières et les sacrifices la volonté des esprits ancestraux, légitime la concentration du pouvoir politique dans sa seule et unique personne. 

C’est également à cette époque que s’installe le culte des ancêtres. Ceux-ci sont perçus comme des esprits résidants dans le monde des morts et susceptibles d’assurer ainsi une médiation avec les puissances surnaturelles.
Mais en même temps ils maintiennent un lien organique avec leur descendance vivante. Ils continuent à jouer un rôle au sein de la famille, et leur statut dans la parenté garde toute son importance.
De toujours, les ancêtres sont dotés d’un potentiel mythique assez réduit. Ceci explique la pauvreté des mythes dans la culture religieuse chinoise.

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3 - Confucius (-551 / -479)
Confucius est le premier penseur à proposer une conception éthique de l’homme dans son universalité. L’homme a une mission sacrée, c’est d’affirmer et d’élever toujours plus haut sa propre humanité, car l’homme est par nature bon, et se doit donc de magnifier sa bonté. 

L’homme ne devient humain que dans sa relation à autrui. C’est le ren, le sens de l’humain, le souci que doivent avoir les hommes les uns pour les autres du fait qu’ils vivent ensemble. Le ren c’est aimer les autres par un champ relationnel fondé sur le respect ou la déférence réciproque. Mais cette relation de réciprocité n’est en rien égalitaire et conserve toutes les relations de la hiérarchie sociale.
De même que le fils répond à la bienveillance de son père par sa piété, le sujet répond à la bienveillance de son prince par sa loyauté qui commence par une exigence envers soi-même. C’est la piété filiale. 

Pour devenir humain, il faut apprendre car notre humanité n’est pas donnée. Elle se construit et se tisse dans les échanges entre les êtres et la recherche d’une harmonie commune. Apprendre c’est donc faire de soi un être humain, et cela constitue une fin en soi. C’est la valeur la plus haute.
Cet apprentissage doit suivre un processus de pensée qui engage la totalité de la personne. En effet, pour Confucius il n’y a pas de coupure entre la vie de l’esprit et celle du corps, entre théorie et pratique. La connaissance consiste davantage dans le développement d’une aptitude que dans l’acquisition d’un contenu intellectuel. 

Enfin si être humain c’est être d’emblée en relation avec autrui, cette relation ne peut être entendue que comme étant de nature rituelle. Se comporter humainement, c’est se comporter rituellement.
Ainsi, l’apprendre, le sens de l’humain, l’esprit rituel, forment une sorte de tripode qui fonde le pari confucéen. Tant que l’on n’a pas appris à se comporter rituellement, on ne peut prétendre être humain à part entière.

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4 - Mozi (-479 et -372)
Pour Mozi, la cause du désordre originel est l’absence d’un principe unique de moralité. C’est pourquoi, à l’idéal de l’homme de bien défini par Confucius, Mozi substitue la figure de l’homme capable.
Sa pensée est basée sur l’utilitarisme et la fonctionnalité poussée à leur comble. Si l’homme agit, cela doit être dans un but déterminé, aucune action ne valant pour elle-même et ne trouvant son fondement dans la subjectivité. 

Pour cela, l’autorité doit être défini sans restriction car c’est le chef qui est seul apte à déterminer le licite et l’illicite. Il faut se soumettre totalement et constamment à sa volonté. Il ne peut y avoir de bonnes mœurs si son pouvoir de coercition se trouve limité. 

Cette obsession de la fonctionnalité engendre immanquablement une uniformisation, un nivellement. Ceci constitue une démarcation d’avec le ren confucéen qui s’attache au contraire à distinguer des degrés de proximité par cercles concentriques (moi, la famille, le pays, l’univers). Alors que le deuil gradué selon la proximité de parenté est au centre du ritualisme confucéen, il est radicalement rejeté comme trop subjectif par Mozi pour qui tout le monde doit être sur un pied d’égalité. 

« L’amour universel » de Mozi n’est donc pas « l’amour pour autrui » dont parlait Confucius. Il ne relève pas de l’émotion ou du sentiment, mais plutôt d’une préoccupation impartiale et raisonnée au service du bien commun.

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5 - Zhuangzi (-390 et -300)
Avec Zhuangzi (et Laozi), s’ouvre une ère nouvelle de la réflexion philosophique axée sur la question du rapport entre l’Homme et le Ciel : le taoïsme.
En effet, refusant à la fois l’engagement confucéen pour l’homme, et l’activisme utilitariste de Mozi, Zhuangzi aborde une troisième voie, la Voie par excellence, le Dao. Son propos n’est pas de se mettre en quête de moyens pour remédier à la discorde et à la violence du monde, mais de se mettre tout simplement à l’écoute du Dao dans une attitude qu’il appelle le non-agir. 

Etre à l’écoute du Dao, c’est se mettre en disponibilité de manière à retrouver en soi l’Homme naturel et la Nature en redevenant soi-même, car l’Homme ne forme pas un règne dans la Nature vu qu’il y a Unité du Monde.  

Pour cela, l’Homme doit tendre à fusionner avec le Dao. Cette fusion avec le Dao n’est pas une immersion béate dans le Grand Tout. Elle ne s’atteint qu’au prix d’une longue et régulière pratique d’affinement dont l’aboutissement consiste à considérer les choses comme le ferait un miroir, non pas pour avoir prise sur elles, mais au contraire pour s’en détacher.  

Il s’agit donc de se libérer, de se vider du monde, mais sans jamais le nier au nom de son impermanence (thème bouddhique). Par cette démarche, l’esprit humain n’est plus affecté par ce qu’il considère comme souffrance : le déclin, la maladie, la mort. Celles-ci ne sont plus perçues comme mal absolu, mais bien plutôt comme faisant partie du processus naturel. 

Dès lors, la question qui se pose n’est plus « que pouvons-nous connaître ? » mais « comment connaissons-nous ? », « quelle validité notre connaissance peut-elle avoir ? ». Cela serait un leurre que de prétendre affirmer quelque chose puisqu’il est possible, simultanément d’affirmer son contraire. Il faut se méfier du langage, non que celui-ci fournirait une représentation faussée de la réalité, mais parce qu’il n’a pas la capacité à avoir une prise quelconque sur la réalité, c'est-à-dire à connaître. Appréhender le dao devient alors une expérience qu’on ne peut exprimer ni transmettre par les mots :
« Celui qui sait ne parle pas, celui qui parle ne sait pas ». 

Une seule Voie : rester spontané, s’accorder aux choses, sans juger, sans classer,  sans laisser de place au moi ; en épousant ou à reflétant la situation telle qu’elle se présente.

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6 - Premier bilan concernant la pensée chinoise
Alors que la tradition philosophique grecque se préoccupe principalement de formuler les définitions les plus exactes comme moyens d’atteindre la vraie connaissance, Confucius, Mencius, Laozi sont, au contraire, soucieux d’éviter de fournir des définitions aux termes pourtant cruciaux qu’ils utilisent (Dao, ren, etc.).
Définir, en aucun cas n’est porteur de signification, et pas plus un moyen d’accès à la réalité des choses.  

Ce refus de la définition s’explique en partie par la crainte qu’elle ne soit limitative, mais surtout par le fait que l’important n’est pas la signification théorique que l’on peut donner à une notion, mais la manière dont celle-ci doit être utilisée et surtout vécue. 

De ce fait, plutôt que de s’interroger sur le caractère vrai ou faux d’une croyance, les penseurs chinois se demandent en priorité quel effet elle peut exercer sur les hommes, ou quelles implication morales ou sociales peut être dégagées de telle proposition.
Cette attitude de pensée vient du fait que sous les Royaumes combattants, les lettrés servent dans le sillage des souverains. Le shi (lettré fonctionnaire) apparaît comme celui qui assume communément une charge politique en même temps qu’il incarne un idéal éthique.  

On constate donc que les courants de pensées chinoises ne proposent pas au départ de pensée philosophique, mais des théories politiques résultant d’un ensemble de pratiques.

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7 - Mencius, héritier spirituel de Confucius (-380 / -289)
Mencius s’inscrit dans la continuité de la pensée confucéenne. Mais ce qui n’était chez Confucius qu’une intuition du sens de l’humain (le ren), devient avec Mencius l’affirmation puissante de la bonté de la nature humaine comme fondement de la moralité dans sa participation à l’harmonie cosmique. La nature humaine, du fait même qu’elle est nature, est bonne, c'est-à-dire prédisposée au sens moral.
Il n’y a rien de mauvais en soi dans la nature humaine. Le mal et la souffrance proviennent seulement d’un défaut d’humanité (comme tous les penseurs chinois de l’époque, il ne se pose pas frontalement la question du mal). Il importe donc à chacun de prendre son destin moral en main. 

Dans cette perspective, il appartient à l’homme de développer la moralité qu’il possède en germe. Pour cela une seule voie : L’apprentissage qui n’a pour vocation que de retrouver et réanimer quelque chose de déjà présent. La sagesse s’atteint par une connaissance, une identification de l’expérience vécue.  

En fait, en rétablissant un lien de continuité entre homme et ciel, Mencius essaye de trouver un juste milieu entre d’une part Mozi qui fait la part trop belle à l’homme et à sa rationalité, réduisant le sens moral à un utilitarisme purement objectif, et d’autre part Zhuangzi qui place trop haut le Ciel, l’homme n’étant à même de fusionner avec le Dao que s’il accepte de laisser tomber tout ce qui le caractérise comme être humain.  

En politique, Mencius exprime une distinction fondamentale entre l’idéal de « l’homme de bien » et le pouvoir effectif du prince. La meilleure façon de gouverner est de remettre en œuvre le sens de l’humain. C’est le seul mode de gouverner qui se fonde sur le consensus, facteur unificateur et garant de cohésion et de stabilité.
Le gouvernement par le ren n’implique pas une suppression de la hiérarchie politique et sociale, au contraire : le ren est le meilleur garant de la hiérarchie puisqu’il en constitue une justification morale. C’est parce que les supérieurs traitent leurs inférieurs avec humanité que ces derniers, par réciprocité, reconnaîtront « naturellement » leur supériorité.
Dans cette prépondérance accordée au peuple, si le souverain ne se montre pas digne du mandat, il devient légitime pour le peuple qui le porte de le renverser.

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8 - Laozi et le Dao du non-agir (-IVe siècle)
Zhuangzi avait ouvert la réflexion au taoïsme en prônant l’écoute du Dao. 

Dans un contexte où les principautés les plus puissantes en arrivent à lutter à mort pour l’hégémonie, où le problème le plus pressant est de savoir comment sortir du cercle vicieux de la violence, le propos taoïste de Laozi est comme une réponse à la politique de cette époque des Royaumes Combattants. 

Il rejette le moralisme confucéen autant que l’activisme moïste. Pour lui, la meilleure façon de remédier à la tyrannie est paradoxalement de ne rien faire, de rester dans le non-agir, pour la simple raison que dans le monde naturel aussi bien qu’humain, la force finit toujours par se retourner contre elle-même. 

Ainsi le non-agir, vise à briser le cercle de la violence, en absorbant l’agression et en s’abstenant d’agresser en retour. En s’abstenant de toute action agressive, le non-agir l’emporte sur l’agir par attraction plus que par contrainte. En désamorçant la violence, en se mettant plus bas que l’agresseur, le faible réussit naturellement à triompher du fort. Le non-agir ne consiste donc pas à ne rien faire. 

Le paradoxe consiste à prendre le contre-pied des habitudes de pensée : préférer le faible au fort, le non-agir à l’agir, le féminin au masculin, l’ignorance à la connaissance, etc. Il y a la notion de préférer et non d’exclure. Chez Laozi, comme dans toute la pensée chinoise, les couples d’oppositions ne sont jamais de nature exclusive mais complémentaire, en relation organique et cyclique, sur le modèle du couple Yin/Yang. 

La tolérance taoïste de Laozi n’a donc rien à voir avec l’amour chrétien ou la compassion bouddhiste. Il n’est pas question de motivation morale, mais plutôt d’une loi naturelle. En se mettant plus bas que les autres on fait en sorte que les autres finissent par aller dans le même sens que soi. Agir par le non-agir s’est ainsi suivre la loi naturelle de toute chose qui est d’aller de bas en haut, vers le centre, c'est-à-dire vers l’origine, à l’état de nature tel qu’il était à notre naissance. 

Sur le plan collectif il s’agit aussi de revenir à la naissance de l’humanité, à un état originel antérieur à la formation de sociétés organisées, exempt de toute forme d’agression.

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9 - Xunzi, héritier réaliste de Confucius (-300 / -237)
Témoin de l’écroulement définitif de la dynastie des Zhou en -249, et donc de tout un monde ancien, Xunzi interprète de façon lucide l’enseignement confucéen en se situant par rapport au taoïstes et aux légistes, en faisant preuve d’un rationalisme pétri de bon sens. 

Face à la prépondérance ambiante des modes de pensées naturalistes des taoïstes, il fait l’apologie d’un humanisme ritualiste. L’homme n’émerge de son animalité que par la force de son intelligence, par un effort de culture, par le suivi des rites, et non dans notre nature qui ne se réduit qu’aux appétits animaux.  

Dans cette optique, l’homme ne doit plus être considéré dans un rapport de continuité avec le Ciel (Zhuangzi tirait vers le Ciel et Mencius vers l’homme). Il doit y avoir distinction des rôles : au Ciel l’engendrement, à l’homme l’ordonnancement du monde (Sans pour autant que cette dissociation ait un caractère exclusif, conformément aux couples d’opposés de la pensée chinoise).
L’homme doit gérer et ordonner au mieux le domaine sur lequel il a prise (le domaine éthico-politique) et s’abstenir de se lancer dans de vaines spéculations sur ce qui le dépasse (le monde cosmologique).  

En politique, s’il admire l’efficacité du gouvernement teinté de légisme du Qin, il pense en confucéen lorsqu’il affirme que la toute puissance militaire ne suffirait pas à renverser un souverain gouvernant avec humanité et jouissant du soutien du peuple.
Pour lui, un gouvernement idéal doit allier humanité et châtiments, charisme moral et maniement du pouvoir.
Enfin, il faut accorder une grande primauté à la notion d’ordre et aux rites car ces derniers reliant l’homme à l’univers, à ses origines et à son destin, ils sont d’une grande efficacité.

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10 - Han Feizi (-280 / -233)
Du -IVe au -IIe siècle, se développe le courant légiste dont les propos sont de rechercher la façon la plus efficace de préserver et de renforcer un Etat. Au départ, le légisme ne propose donc pas de pensée philosophique mais une théorie politique résultant d’un ensemble pratique. 

Pour agir efficacement, il faut vivre avec son temps, s’adapter aux changements, gouverner avec de solides institutions et non avec les bonnes intentions et les rites des confucéens. 

Faisant table rase de la tradition, les légistes prennent pour point de départ l’homme et la société non pas comme ils devraient être, mais tels qu’ils sont, dans leur réalité même la plus inacceptable. La force de la loi se suffit à elle-même, elle est bien plus forte que le lien du sang. La loi vaut pour tous, et bien plus que les relations rituelles de personne à personne défendues par les confucéens. Nul n’est sensé ignorer la loi, nul n’y échappe, ce qui instaure l’égalité de tous devant elle.
On voit que les trois idées maîtresses du légisme – loi, position de force, technique de contrôle – dessinent une pensée totalitaire du pouvoir, ce qui implique un état exclusivement centré sur la figure d’un souverain inaccessible.  

Han Feizi qui inspira le premier empereur chinois Ch'in Shi Huangdi (règne de -221 à -210) est le seul légiste qui, en plus d’une recherche de pratiques pour le maniement du pouvoir à l’usage des souverains, recherche un fondement philosophique en présentant la notion de loi en terme de Dao, la loi étant un des rouages de l’ordre de l’univers. En cela il rejoint les moïstes, et d’une certaine façon les taoïstes.
De ce fait, le prince devra à se retirer du monde tel le sage taoïste, se dérober aux regards pour préserver tout le mystère qui doit entourer la source du pouvoir, pratiquer le non-agir comme efficacité absolue.

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11 - La pensée cosmologique
Les écrits sur la pensée de la nature
A l’époque des Royaumes Combattants, les rites qui avaient formé toute la pensée antique se délitent. Dans le même temps, la référence au cours naturel des choses, développée par les taoïstes, devient prépondérante. La formulation systématisée d’une pensée cosmologique devient alors possible et se retrouve dans deux livres.  

Ainsi, on trouve dans « Printemps et Automnes » (Lüshi Chunqiu), l’exaltation de la préservation de l’intégrité physique comme point d’encrage du naturel. Il est préconisé pour préserver le principe vital, de garder sa vie ou sa nature intacte, fût-ce au détriment du sens moral.  

Dans « Guanzi » est valorisé le quiétisme, programme de préservation du soi physique conçu comme extension de l’ordre cosmique, destiné à la maîtrise de la réalité matérielle grâce à la stricte discipline des activités du corps. 

Le Qi, souffle de vie
Le qui est le « souffle primordial » qui donne forme à toute chose et à tout être dans l’univers. Il n’est ni esprit ni matière, il est souffle de vie. Il a pour caractéristique de circuler selon un rythme binaire : condensation à la naissance ; dissolution à la mort. L’homme doit la vie à une condensation du qi.  

Il n’existe pas de démarcation entre santé physique (le qi reçu à notre naissance) et santé morale. En cultivant notre qi, nous travaillons à notre culture morale personnelle. Etre sage, s’est donc savoir conserver une parfaite intégrité physique et morale.  

L’école du Yin et Yang
A l’époque des royaumes combattants, le Yin et le Yang ne désignent plus des phénomènes concrets (chaud et froid ; hiver et été ; etc.) mais se revêtent d’une notion abstraite. Ils sont perçus comme les deux souffles primordiaux qui par leur alternance et leur interaction, président à l’émergence et à l’évolution de l’univers. 

Yang principe dynamique, Yin principe de repos, alternent en un rythme de vie. Yin et Yang ne désignent pas deux forces opposées qui s’appliqueraient au Qi comme matière inerte. Ils sont deux phases du Qi constamment en circulation. Bien que de nature contraire, Yin et Yang sont solidaires et complémentaire. Le déclin de l’un signifie développement de l’autre.

L’école des Cinq Eléments
A l’origine, cinq éléments (bois, feu, terre, métal, eau) sont envisagés sous l’angle essentiellement fonctionnel, plus comme processus que comme substance, ce qui leur confère un aspect dynamique. 

A l’époque des Royaumes Combattants, l’alternance des deux souffles primordiaux Yin et Yang se trouvent combinés avec ces Cinq Eléments perçus comme portions de temps (journée, saison, année, dynastie) qui se succèdent dans le temps et dans l’espace suivant le schéma suivant : 

Yang croissant Intermédiaire Yin croissant
bois feu terre métal eau
printemps été transition automne hiver
est sud centre ouest nord
vert rouge jaune blanc nord

 A partir de là, toute une cosmologie est fondée sur l’interaction du Yin et du Yang et la succession des Cinq Eléments.

Indiquons succinctement que l’application du cycle des Cinq éléments est présenté en un cycle de conquête (la terre est labourée par le bois de la charrue, le bois coupé par le métal de la hache, le métal fondu par le feu, le feu éteint par l’eau endigué par la terre). Ceci servira de justification aux dynasties à venir. 

L’espace et le temps cosmologique
A la conception cosmologique, « Printemps et automnes » une implication politique sous la forme d’un calendrier qui règle la conduite du souverain. Le rituel est rythmé dans le temps par la succession des mois et des saisons, et dans l’espace par la déambulation du Fils du Ciel à travers les salles du Palais des Lumières. 

Ce comportement ritualisé, tout confucéen, évoque néanmoins le non-agir taoïste. Il intègre autant le couple Yin/Yang que la succession des Cinq Eléments.
Remarquons simplement une vision du monde qui conçoit les nombres non pas comme des entités fixes, mais comme capables de mutations grâce à certaines combinaisons. 

Le palais du prince
Il est nécessaire de traduire l’espace en terme de temps, et inversement.  

     
     
     

Le carré à 9 cases, composé de 8 carrés autour d’un centre reproduit les 4 orients autour du centre, siège de la royauté.
Le plan du palais du prince correspond donc à une norme cosmologique (toiture ronde comme la voûte céleste ; édifice carré comme la terre ; le tout orienté suivant les 4 points cardinaux et autour d’un hall central).

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12 - Le Livre de Mutations (Yijing)
Le « Livre des Mutation » est un traité qui a une valeur de traité cosmologique et symbolique à portée éternelle. C’est un livre de vie autant que de connaissance qui contient toute la vision spécifiquement chinoise des mouvements de l’univers et de leur rapport avec l’existence humaine. 

Bien qu’étant un système de notations d’actes de divination (résurgence des pratiques de l’époque Shang), il devient la transcription d’une pensée naturaliste chez les taoïstes et particulièrement chez Laozi. 

La cosmologie élaborée autour du Livre des Mutations est donc au cœur de toute une vision du monde. Intimement associée à la dynastie de Han, elle restera spécifiquement chinoise pour de nombreux siècles. 

L’ouvrage évoque le principe d’alternance du Yin et du Yang, de conversion de l’un en l’autre. La Mutation est donc inscrite dans l’ordre naturel des choses. Le futur est déjà dans le présent à l’état de germe.
Un être vivant n’est jamais définitif, il contient déjà le principe de sa propre transformation. Une situation n’est jamais statique. De ce fait, il n’est pas possible de fixer des règles. Il n’y a pas de réaction fixe à un problème, mais une reformulation au fur et à mesure que la situation évolue. 

Le monde est envisagé comme un ensemble où tout est lié, où rien n’est absolu, où l’invisible est présent dans le visible à l’état de signe.
L’infime est là pour témoigner du va-et-vient cyclique entre ce que perçoivent les sens et ce qui leur échappe.

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13 - Le temps des compilations Han (-203 / 220)
Avec la dynastie Han (-203 / 220), en ce qui concerne la pensée débute une période d’obscurantisme et de superstition. Après l’effervescence intellectuelle des Royaumes combattants, la seule activité philosophique consiste à compiler les textes anciens, à les transformer en tradition.
La démarche en est toute politique, au service de la dynastie régnante.
Néanmoins, ce travail de regroupement a le mérite d’élaborer une vision du monde cohérente et synthétique proprement chinoise. 

Dès le début des Han, la pensée cosmologique prend une place prépondérante.
Mais toute destinée à légitimer la dynastie nouvelle, elle s’attache moins à s’engager dans une démarche scientifique qu’à maintenir dans le monde humain un équilibre constant sur le modèle du cours naturel des choses. La pensée cosmologique se situe donc dans une perspective symbolique. Respecter les schémas cosmologiques c’est réaliser l’harmonie entre l’activité humaine et le monde environnant. 

Dans cette perspective on remarque le courant Huang-Lao qui, légitimant le cosmos, tente ainsi de légitimer la dynastie régnante. 

Le courant Huang-Lao (de l’Empereur jaune et de Laozi)
Au début des Han, ce courant de pensée a pour vocation de fournir au souverain un guide et des techniques pour l’exercice du pouvoir, conçu comme partie intégrante de l’ordre universel que constitue le Dao. 

Il représente l’ancrage de la notion de loi dans celle du Dao, c'est-à-dire de l’ordre politique dans l’ordre naturel. Le rôle du souverain se borne à garantir que « formes » et « noms » sont en parfait accord et à surveiller la bonne marche de cet ordre politique idéal. Il apparaît ainsi sous les traits du sage taoïste. 

Avec le Huang-Lao, s’installe l’idéologie de l’empire centralisé, dont l’ordre sociopolitique se trouve justifié par l’ordre naturel. 

Renouveau confucéen
C’est sous les han dont la légitimité se proclame fondé sur le principe, non plus de la naissance, mais du mérite, que le courant confucéen devient un phénomène de masse.
Dong Zhongshu en est le meilleur représentant (voir page suivante).

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14 - Dong Zhongshu (-195 / -115)
De tradition confucéenne, Dong Zhongshu reformule les fondements cosmologiques issus des royaumes combattants. Toute sa pensée présuppose la vision de l’univers comme ensemble organique régi par le ciel, source direct et naturel d’autorité et de légitimité dynastique. Dès lors, les fondements du  pourvoir se parent d’un caractère légal cosmique. L’ordre de subordination des cinq relations humaines fondamentales (père-fils, souverain-ministre, époux-épouse, frère aîné-frère cadet, ami-ami) se trouve ainsi fondé en nature dans l’ordre cyclique des Cinq Eléments. 

En établissant un rapport d’interaction entre ciel et Homme, il fournit à l’ordre hiérarchique sa meilleure garantie de constance et d’équilibre cautionné par le Ciel.
Son confucianisme tend donc dans le sillage de Xunzi, vers le pôle de l’autorité et des normes institutionnelles, aux dépend de l’introspection et de la valeur personnelle. 

On voit dès lors s’opérer la synthèse entre la force coercitive de la loi telle que la concevaient les légistes sous le premier empereur, et l’obligation morale instaurée par les rites confucéens qu’il privilégie. C’est l’instauration de la confucianisation du légisme.

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Proposé par Frédéric BARRON